成建华，江苏南通人，中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室主任、研究员，中国社会科学院东方文化研究中心主任，中国社会科学院大学哲学院教授、博士生导师，兼任国际儒学联合会理事，中国宗教学会理事、《中国大百科全书》（第三版）哲学卷·东方哲学史主编、国家图书馆“文津讲坛”特聘教授、香港中文大学人间佛教研究中心名誉研究员。研究方向为印度哲学、佛教哲学。

摘 要：印度人的哲学思维方式，保持着与吠陀-奥义书一脉相承的文化特质和精神气质。本文以印度哲学为切入，对印度传统哲学的基本特征、印度正统派哲学的思维模式、印度量论的逻辑思维模式以及印度佛教的辩证思维模式等四个方面进行了理论剖析和探讨，详细论述了印度哲学有关流派的思想特征、逻辑形式和辩证法因素，揭示了印度哲学多元的思维模式和双遣的思维特点。

关键词：宗教哲学；辩证法；句义；量论；因明

一、 印度传统哲学的基本特征

从某种意义上讲，印度哲学即宗教哲学，是一种尚未褪去宗教外衣的哲学，具有鲜明的宗教性格，其哲学目的、内容、方法都与宗教教义密切关联。印度哲学与宗教互为表里，自古就是印度文化的一大特色。古代印度通常把哲学视之为“见”，一种“探究的学问”或理论体系。（参见黄心川，第７页）

传统的印度哲学思想庞杂、内容迥异，大多数都是以吠陀经为基础发展起来的宗教哲学体系。学术界一般将印度古代和中世纪各哲学流派划分为正统派哲学与非正统派哲学。正统派哲学是印度哲学的主流，以婆罗门教宗教哲学为圭臬，主要有六派，即：胜论派、数论派、正理派、瑜伽派、弥曼差派和吠檀多派。这些派别的哲学，都奉吠陀天启为教条，是婆罗门哲学向经院哲学发展的代表，在印度思想发展史上占有重要地位，可以说，它们构成了古代印度哲学内容的绝大部分。而与这些派别相对的则是非正统派哲学，以佛教、耆那教和顺世论为代表。非正统派哲学与正统派哲学对立，属于反婆罗门、反潮流的一方，是对正统的婆罗门哲学的反动和扬弃。

针对各派所持理论主张的不同，佛教则将传统的印度哲学划分为“常见”和“断见”。佛教认为，古代印度哲学不是沿着“常”的理论发展唯心论哲学，就是沿着“断”的思想发展唯物论学说。唯心论哲学属于“常见”（Sassatavāda），而唯物论哲学则属于“断见”（Ucchedavāda）。所谓“常”，就是主张世界有永恒不变的精神实在——“梵”的存在。佛教视这种常的论调为极端，并大加鞭笞。

以顺世论为代表的印度唯物论主张断的理论。所谓“断”，即只承认现实世界的一切，包括人的生命的存在，而不承认现实世界和现世生命的前因后果。断的理论认为，人的意识和感知能力都是肉体的功能，人死精神随之消失，更无前世来生可言。顺世论不承认有灵魂，否定业报轮回说，认为幸福在于现世今生。佛教将顺世论的主张，视为另一种极端。佛教认为，无论是常见还是断见，都是宗教哲学认识论上不同的两个极端，都对生命价值、人生意义和最终解脱毫无裨益。

二、 印度正统派哲学的思维模式

古代印度人在思维方式上所展示的特点，早在吠陀文献中就有体现。如《梨俱吠陀》创世篇《有转神赞》（Bhāva-vṛtta）中说：“无既非有，有亦非有。”“死既非有，不死亦无。”“智人冥思，内心探索，于非有中，悟知有结。”“世间造化，何因而有？是彼所作，抑非彼作？住最高天，洞察是事，惟彼知之，或不知之。”（巫白慧译解，第２５８－２５９页）吠陀诗人在此举出一些相对的概念，如有与无、死与不死、是与非、知与不知，说明他们已经注意到事物的矛盾对立，并且有意识地将这种矛盾联系起来看，并试图通过否定的手法来表述事物的实际形态。所以在早期的吠陀文献中，多少可以看到印度宗教哲学演化发展的特征来。吠陀神曲里所表现出的否定形态的思维方式，可以说是印度哲学辩证思维的原始形态。

后吠陀时期，古代印度人在一神论，即梵的宇宙观基础上，逐渐发展出对于宇宙人生的哲学探讨，形成了对古印度思维方式产生根本影响的“梵我同一”学说。奥义书一方面把梵天抽象化，转化成抽象的哲学概念——梵。认为梵是宇宙本原、万物始基。梵无所不在，我与万物只不过是它的幻象而已。另一方面又将人的本质概括为阿特曼（ātman），即“我”或“灵魂”。根据奥义书，人的肉体会消亡，但我（灵魂）常存不灭。“我源自于梵，必复归于梵”。我是梵在生命体中的体现，二者的关系，如同硬币的一体两面，同原同体，本质不二。

在对梵的认识上，奥义书往往采取遮诠法，即以一种否定的思维形态来表述。奥义书认为，梵不能用一般语言概念加以理解和表达。例如《羯陀奥义书》中说：“非是由心思，而或臻至‘彼’，亦非以语言，更非眼可视。”（徐梵澄译，第２５０页）《大林间奥义书》中说：“彼性灵者，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁故也，无着，非有所凝滞也。”（同上，第４３９页）

既然梵不可以用语言概念来表达和理解，那么它何以能被认识和把握呢？《大林间奥义书》在描述梵时，说它是“非粗，非细，非短，非长，非赤，非润，无影，无暗，无风，无空，无着，无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外”。（同上，第４０８页）因此，在论及梵的特质时，要不断表示“不是这样，不是这样”。梵只有在不断的否定中才能被真正体认。《由谁奥义书》中说：“识者不知‘此’，不识乃识‘此’。”（同上，第１７１页）这里强调，若试图以日常一般概念来肯定梵或表述它的具体性质，那说明并没有真正的认识到梵；而当不自觉地以否定的形式来表达梵时，表明已认识并体悟到了梵。所以，奥义书思想家在如何把握梵的方法上，所采取的是一种否定形态的思维方式。他们不认为用一般语言概念就能认识到最高实在的梵，梵只能在不断否定中被体悟或直觉。

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与吠陀、奥义书一脉相承的吠檀多，是印度六派哲学中最具理论特色的一派。从吠檀多学派名称来看，它与吠陀（Veda）相关联。梵文Vedānta一词，由Veda（吠陀）和anta（终极、末尾）组合而成，意为吠陀的终极或末尾。吠檀多，原指吠陀末尾所说的奥义书，后又被广义的解释为研究奥义书教理的典籍，并逐步成为教派的名称。所以说，吠檀多是接着吠陀讲的，无疑具有婆罗门哲学的正统地位，基本立场与吠陀思想高度统一，其宗教哲学的本质一目了然。吠檀多始终以婆罗门哲学正统派的理论姿态而展示，是中世纪印度正统派经院哲学的典型代表。

吠檀多在思维方式上，继承和发展了奥义书否定形态的思维模式——遮诠法，同样强调，最高实在的梵，只有通过否定的方法才能达见。乔荼波陀是吠檀多派早期的重要理论家，受大乘中观佛教启发至深。他在吸收佛教思想的基础上，建立了吠檀多绝对无分别不二论哲学。所谓不二，依佛教说，即一实之理，如如平等，本无彼此之别。所以生灭也好，空有也罢，二者虽然对立，但本质上是不二的，所揭示的是事物之间既对立又统一的规律。然而，对于吠檀多来说，这种独特的不二法，是力证梵我关系的最佳手段。吠檀多认为，作为外在的、宇宙终极原因的梵与作为内在的、人的本质的我，在本体上是同一不二的。“梵我同一”说实际上是一种不二一元论，它所强调并肯定的是绝对无分别的最高实在梵，所展示的是一种辩证的思维模式和多重的逻辑推理形式。

商羯罗是吠檀多派最有创见的唯心论哲学大师和宗教理论家。他认为梵是统一、永恒、纯净、先验的意识；它无内无外、无形无状，既不具有任何差别，也不具有任何属性；它既超越主观和客观，又超越时空和因果。所以，关于梵的一切内在和外在的性质特征，都要以遮诠法加以否定。在传统的婆罗门宗教哲学里，以否定达到肯定的方法，是为了证实梵的存在。梵既不具有任何属性，又不表现任何形式；它是既超越人的感觉经验，又不能用语言概念加以表达的最高实在。

“梵我同一”是印度正统派哲学最为重要的哲学命题。它不仅是印度唯心论哲学世界观、认识论的核心内容，而且还是古代印度天人关系的极致表达。这一理论影响并支配着印度人的思想、文化和生活，成为印度人共同信守和遵循的思维模式。

从以上论述中不难看出，印度正统派哲学所秉持的其实是一种梵本的世界观，这与中国的人本思想不同，它决定了古代印度人在认识世界的方式上，必然以梵为本，把世间的一切，都归结到抽象的梵身上。梵的存在，既是一切事物之所以发生的根本因，又是宇宙与人之间秩序的决定者、主宰者。梵无处不在，无时不在，它具有无穷的神力、神通与神变。那些开创古代印度文明的圣贤，以梵本的世界观为基础，创造出了形式多样的宗教哲学体系和多元思维模式。以梵替代或否定主观与客观的世界内在规律性的讨论，是古代印度宗教探究哲学问题的一大理论特色。这种对具象事物的实在性、时空性及运动变化规律加以否定的思维模式，从一定意义上说，是古代印度人一切认识活动的基础，也是观察世界、认识世界哲学方法论。

三、 印度量论的逻辑思维模式

流行于古印度的各种宗教哲学，包括婆罗门教、印度教、耆那教和佛教，都建构了自己的一套独特的理论体系。从哲学中分化出来而又服务于哲学的印度量论，不可避免地具有深厚的宗教背景和深刻的哲学蕴含。（参见邵强进，第１０１－１０２页）印度哲学各派，由于迥异的宗教主张，因此在逻辑方法和思维方式上，都保持了自己的性格特征和理论特色。印度逻辑学说源于古代的辩论术，即一种“推理学问”（ānvīksikī）。婆罗门教各派，在祭祀辩论过程中出现了逻辑学的萌芽。（参见金炳华等编，第１８３３页）各派为了寻求一定的论辩规则，逐步形成一套相对固定的推理模式和逻辑规律。这种带有推理和论辩规则的论辩术，正是印度逻辑学——量论的最早形态。

公元前４世纪，弥漫差派在解释吠陀圣典时，提出了一些关于逻辑的概念或术语。其实，梵语Ｍīｍāｍsā（弥漫差）一词本身，就有思维、考察、探究之意。到了公元前３世纪，孔雀王朝的开国大臣㤭底利耶（Kauṭilīya）在其《利论》（Arthaśāstra）一书中指出，世间学问无外乎以下四种：核究、三吠陀、治生、治术（参见底利耶，第５页），即推理之学（逻辑）、三吠陀、经济学和政治学。他把推理之学置于首位，并对之备至推崇，足见当时辩论之风的盛行和对辩论术重视的程度了。该书特别举出，顺世论属于“推究学”。所谓推究学，广义指哲学，狭义指逻辑。后来顺世论因此被冠以“因论者”，即逻辑学家的称号。成书于公元前２世纪的巴利圣典《论事》（Kathāvatthu），早就出现了如“合（前提）、结（结论）、遍知（命题）、返论、推理、堕负”等逻辑术语。这种以命题为推演单位的逻辑形式，酷似古希腊哲学家塞克斯都·恩披里克（Sextus Empiricus）怀疑主义的五个新论式。（参见邓晓芒、赵林，第７７－７８页）

正理论因《正理经》而得名，又名正理派，是印度正统派哲学中专门研究推理和论辩术的派别。大概在公元１至２世纪，胜论派、正理派先后产生了《胜论经》和《正理经》两部著作。《正理经》是在总结传统的论辩术及《胜论经》的基础上形成的，相传为该派创立者足目仙人（Aksapāda）所著，内容包括辩论术、认识论、自然观和伦理观等。书中所阐释的推理形式，由宗、因、喻、合、结五支组成。所以《正理经》的出现，在印度逻辑史上具有划时代意义，标志着传统逻辑学派正理论的建立。所谓正理，即借助于“量”来考察对象，并导出一个正确的结论。“量”是认识手段或推理方法，藉此与对象接触而产生认识。所以“正理”就是逻辑推理方法，而这种推理又是以实在的知觉和圣言为依据的。（参见巫白慧，第１８２页）古印度的量论，与中国古代墨家的名辩学以及古希腊亚里士多德的逻辑学，并称世界三大逻辑学的源头。古印度量论有两个主要流派，即正理和因明。正理属于一般逻辑，包括古正理和新正理；因明（Hetuvidyā），即印度佛家逻辑，是在古正理的基础上通过全面总结、改造而成，内容包括古因明和新因明。虽然因明发展与正理有着密切的联系，但二者是有明显区别的。佛教的因明论著，大都是纯粹的关于逻辑学的讨论，而正理论著作则往往杂以宗教的内容和对形而上学的探讨。不过，正理和因明在各自发展过程中，都保持了自己的相对独立性和逻辑特色。

古代印度人在考察世界时，把世界上的各种现象总结为句义（pāda，含义与“范畴”相近，但不完全等同），如胜论派《胜论经》中的六句义，即实、德、业、同、异、和合（参见黄心川主编，第２３１页），《胜宗十句义论》中的十句义，即实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说（同上，第３６５页）。正理派与胜论一样，都是以研究句义而著称。两派都承认大自在天（Maheśvara）的存在，均持构成宇宙原子论的极微说。它们在本体论和认识论上基本相通，但各自的着重点和侧重点则略有不同。正理论着重于逻辑辩论术，而胜论则侧重于对极微和宇宙范畴的研究。

不会。1、严禁裸露内衣或穿吊带、低胸、睡衣、泳装、浴袍等过于裸露的服装。2、严禁穿着下摆高于臀下线的短裙或短裤。3、严禁穿着情趣制服、情趣内衣、暴露装、透视装、肉色紧身衣、内衣外穿、半截抹胸、渔网袜、吊带袜、三。

《正理经》是正理派的根本经典，提出了著名的富含逻辑思想的十六句义，涉及本体论、认识论、伦理学及逻辑学等方面。所谓十六句义，即：量（pramāna，认识或获得知识的方法）、所量（Prameya，认识对象）、疑（Samśaya）、目的（Prayojana，需要论证或反证的对象）、见边（Dṛṣṭānta，譬喻或实例）、宗义（Siddhānta，本宗原则）、论式（Avayava，推理的方式）、思择（Tarka，思辨、辩驳）、决断（Nirṇaya，对立敌双方的命题和反命题下判断）、论议（Vāda，立敌双方各自陈述宗义）、诡论义（Jalpa，企图以诡辩取胜）、坏义（Vitaṇḍā，即论诘，攻击和破坏对方的命题）、似因（Hetvābhāsa，错误的原因）、曲解（Chala，歪曲对方原意，破坏他宗命题）、倒难（Jāti，以荒唐错误的理由，非难对方，导出错误的结论）、堕负（Nigrahasthāna，辩论中导致失败的原因）。（参见巫白慧，第１８２页）十六句义是正理派逻辑体系的核心内容，在印度逻辑发展史上有着举足轻重的作用和影响。

十六句义在后期的发展过程中，“所量”得到了哲学的发挥，使得在本体论与伦理学上有了进一步拓展的空间。与胜论派一样，正理派强调客观世界的实在性，知识是对象的显现。正理派以实证主义的态度，研究生活中的知识论问题，在认识论和逻辑学上，对印度传统的宗教哲学，尤其是对印度逻辑学的发展，起到了积极的推动作用。

正理派在探讨辩论术的过程中，还确立了一套逻辑推理的基本范式——五支论，即宗（命题）、因（理由）、喻（例证，包括正例、反例两种）、合（应用）、结（结论）。五支论足以与亚里士多德的三段论媲美。

因明是继正理逻辑之后发展起来的佛家逻辑。佛教对印度传统逻辑量论，特别是正理逻辑，进行了科学的总结和批判，从而确立了一种独到的新的逻辑体系。正理通常指婆罗门的正统逻辑，因明则专指佛家逻辑。后来，大乘瑜伽行派进一步发展了因明，并在《瑜伽师地论》中，重点阐述了因明学的理论内容。大乘佛教提倡自由思想，广通五明。所谓五明，即

四、 印度佛教的辩证思维模式

早期佛教的思维方式，具有鲜明的辩证法因素或特性。佛教反对婆罗门教的一元论思想，否定梵是唯一、恒常的说教。佛教认为事物都是缘起的、无常的，世间的一切事物，都是依因待缘，迁流变化的，强调事物的发展变化规律。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起。”（《杂阿含经》卷１２）《中阿含经》中也说：“若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。”（《中阿含经》卷２１）早期佛教把事物的变化发展，概括为一个因缘和合的发展系列，并揭示事物之间关联或内在的规律，彰显了佛教辩证思维的逻辑特征。

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大乘佛教把这种否定形态的思维方式不断推向极致。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”龙树在《中论》中进一步提出了八不中道，即：“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。”龙树的思想渊源于般若经等内外思想学说。般若经强调当体即空，破除假名（概念）等主观认识上的执着。龙树发挥了性空无碍于缘起的中道思想，指出一切法，当体即空，无自性，不可得。而佛教的“空”并非“无”的异名。“空”的意义在“不”，“不”在于破，在于否定。空是超越有无二边的中道。龙树为了揭示中道实相毕竟空的妙理，把早期经论中有关“不生不灭”等否定形态的相对句式，用八不归纳出来。“八不”谓八个相对的命题，或四对矛盾。在龙树看来，生灭、常断、一异、来去这八个命题，是外道及佛教内部一些派别所执的偏见。小乘部派中，有执生，有执灭；外道吠檀多执常；顺世论执断；数论主张因中有果论，果与因同，故执一；胜数认为因中无果，果与因异，故执异；婆罗门教认为四种姓的规定来自于梵天，故执来，又认为个体灵魂我与梵不可分离，最终梵会到个体中去，故执去。龙树认为这八个命题是片面的、错误的，必须加以批判。（参见巫白慧，第１０５页）所以，龙树运用辩证的、逻辑的、否定形态的思维模式“八不”，对上述八个命题一一予以了破斥。龙树认为，应如实观察事物的本质，既不执生或执灭，又不执常或执断；既不执一或执异，也不执来或执去。这种否定形态的思维方式，进一步表明了佛教理论富含逻辑辩证法因素的显著特点。

五、 结语

从印度河文明到吠陀，再到奥义书时期，古代印度对不同地域文化、语言文化、乃至宗教文化，均采取了开放包容的态度，并与之有机地结合在一起，形成了具有印度气象、印度风格的宗教哲学和独具理论特色的逻辑辩证法。

古代印度盛行论辩之风，因而印度人在思辨活动上达到了无以复加的程度。在古代印度人的世界观里，现实与观念、现象与本质，此岸与彼岸，没有实质的差别，产生了如“不二论”“梵我同一”等一系列宗教哲学理论学说。以婆罗门教为首的印度正统派哲学，认为梵是宇宙的始基，主观世界和客观世界的主宰。世界上万事万物，只不过是它的显现，都是梵幻化出来的，所以不是绝对的，而是相对的存在。婆罗门教强调信仰梵天，超脱虚幻的现实，才能证得“梵我同一”，获得解脱。这种“不二”的世界观、宗教观，在大乘佛教龙树的宗教哲学里，亦得到进一步体现。如《中论》中说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别；涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”它充分展示了印度哲学不二论的理论特色，以及在传统哲学思维模式上所富含的逻辑辩证法因素。

印度的辩证逻辑，比它的形式逻辑——正理－因明——更加古老。这种古老的辩证思维方式，发展到大乘佛教时代，其理论形态已相当完备。而这种处于较高阶段上的辩证思维，基本上是一种多层次、多重的逻辑思维模式。可以说，印度传统哲学中所积淀的辩证思维模式和多重逻辑形式，是人类世界最重要的文化遗产。

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